JelajahPesantren.Com  (al-Mufrōd wa al-Muannā: Kata Tunggal & Kata Dual: Kemurnian Ibadah dan Kesyirikan Akidah). Bila kita cermati dengan seksama skema pembagian isim ditinjau dari segi jumlah bilangangannya di atas, maka jumlah bilangan itu ada tiga: mufrōd (tunggal), muannā (dual), dan jamaˋ (plural), yang kemudian bilangan jamaˋ mermiliki tiga bagian tersendiri, yaitu: jam’u al-mużakaru as-sālimu, jam’u al-Mu’annau as-sālimu, dan jam’u at-takīr. Maka berdasarkan skema itu, pembahasan seputar integrasi nahwu gramatikal dengan nahwu spiritual  bagian X ini secara spesifik akan mengetengahkan seputar integrasi bilangan al-ismu al-mufrōddan al-ismu almuannā. Sedangkan pembahasan bilangan plural akan di bahas secara terpisah pada bagian XI integrasi nahwu gramatikal dengan nahwu spiritual yang akan datang.

Integrasi Nahwu

Secara leksikal, terma mufrod bermakna: yang satu, single, tunggal, ganjil, gasal, dan yang dikhususkan (Atabik,1780: tt). Pengertian terminologi isim mufrod juga tidak jauh dari pengertian leksikologinya, yaitu: mā laisa muanan wa lā majmū’an wa lā mina al-asmā’i as-sittati: isim yang bilangannya bukan dua, bukan tiga, dan juga bukan pula bagian dari asmā’u as-sittah (isim-isim yang enam) (al-Kafumi, 1333: 1998). Selanjutnya pertanda i’rob yang dipergunakan para pakar nahwu gramatikal di antaranya Ibnu Malik untuk menandai kedudukan isim mufrod adalah harokat dlommah untuk i’rob rofak, harokat fathah untuk i’rob nashob, dan harokat kasroh untuk i’rob jer. “Fa irfaˋ biommin wa iniban fathan fajur … kasron każikrullōhi ˋabdahu yasur: rofakkanlah dengan dlommah, nasobkanlah dengan fathah, jerkanlah dengan kasroh seperti contoh każikrullōhi ˋabdahu yasuru” begitulah ungkapan bait-bait al-Fiyah Ibnu Malik (Ibnu Malik, 4: tt).

Berpindah pada pembahasan nahwu gramatikal seputar isim mutsanna, yang dalam leksikologi bermakna yang genap dan dobel. Maka para pakar nahwu gramatikal menyatakan: ”al-muannā huwa ismun dāllun ˋalā inaini aw isnataini biziyadati ‘alifin wa nūnin rofˋan, wa yā’in wa nūnin naban wa jarin ˋalā ‘ākhirihi: isim mutsanna adalah kata benda yang menunjukan bilangan dua baik untuk laki-laki atau perempuan dengan menambahkan diakhirnya alif dan nun ketika rofak serta ya’ dan nun ketika nashob dan jer (Ahmad al-Hasyimi,55: tt). Kemudian harokat sebelum ya’ mutsanna harus dibaca fathah dan nun mutsanna harus dibaca kasroh, “wa yuftahu mā qobla yā’i al-muannā fī hālataini an-nabi wa al-jarri wa takūnu an-nūnu maksurotan fī jamīˋi hālati al-iˋrōbi: difathah huruf sebelum ya’ ketika nashob dan jer. Sedangkan nun mutsanna diharokati kasroh dalam kesemua kondisi i’rob,” begitu sambung Fuad Nikmah( 17:tt). Kemudian dalam kondisi dimudlofkan nun mutsanna harus dibuang sebagaimana ungkapan al-Makudi ketika memperjelas bait-bait mandzumah Ibnu Malik: “iżā arodta iōfata ismin ilā ismin hażafta mā fī al-muōfi min nūnin talī ˋalāmata al-iˋrōbi aw tanwīnin wa syamila an-nūnu nūna al-muannā wa al-majmūˋi: jika anda menginkan memudlofkan isim pada isim, maka anda harus membuang nun tanda i’rob yang berada pada mudlof, baik nun mutsanna atau nun jama’”. (al-Makudi, 99: tt).

Berdasarkan kaidah-kaidah bahasa di atas, maka angka bilangan dalam mufrod dan mutsanna: mufrod untuk makna tunggal dan musanna untuk kata dual adalah: pertama: angkatungal dalam bahasa arab hanya menggunakan terma wāhidun: وَاحِدٌsebagaimana angka dual juga khusus menggunakan terma isnāni: إِثْنًانِ. Artinya, untuk angka dua tidak boleh ditulis wāhidāni:وَاحِدَانِsebagaimana untuk angka satu juga tidak boleh ditulis isnun: إِثْنٌ. Dari konsistensi angka satu harus menggunakan wāhidun dan angka dua memakai angka isnāni ini, maka al-Qusyairi, salah satu pakar ulama nahwu gramatikal membuat dua kaidah penting:

Pertama, Allah al-Wāhid: Allah, Tuhan Yang Esa, Pemilik hakiki angka satu selamanya tetap esa dalam dzat, sifat, dan perbuatan-Nya (al-Qusyairi, 48: tt). Dzat-Nya pasti Esa sebab Tuhan bersifat dengan wahdāniyat seperti telah ditegaskan oleh-Nya sendiri dalam QS. Al-Ikhlas: 1, “Qul, huwallōhu ahad: katakanlah, ‘Allah itu Esa’”. Sebagaimana tidak mungkin dia menjadi berbilang, baik dengan pengertian bersekutu, menikah, atau beranak pinak (mendobelkan diri) sebab secara tegas Tuhan sudah menyatakan dalam QS. Al-Ikhlas: 3-4 bahwa, “Dia tidak melahirkan dan tidak pula dilahirkan (3) dan tidak ada sesuatu yang setara dengan-Nya (4) (Agus Hidayatulloh, dkk, 604: 2013).

Kedua, Makhluk Tuhan yang diciptakan berpasang-pasangan, berkembang biak, dan membutuhkan orang lain pasti derajat hakikatnya adalah berada di angka dua, bukan di angka satu. Sebab angka dua adalah angka untuk berpasangan, membutuhkan orang lain, dan saling memberi pertolongan. “Dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasang-pasangan agar kamu mengingat (kebesaran Allah)”. Redaksi berpasang-pasangan ini oleh al-Qusyairi ditafsiri dengan berpasang-pasangan dari jenis hewan dan manusia adalah dengan adanya laki-laki dan perempuan sedangkan dari selain keduanya adalah seperti gerak pasangan diam, hitam pasangan putih, dan berbagai jenis kontradiksi yang  saling melengkapi (al-Qusyairi, 239: 2007).

Dalam nahwu gramatikal alif dan nun atau ya’ dan nun yang ditambahkan diakhir isim mufrod yang dimutsannakan bernama alif, ya’, dan nun alamat i’rob sedangkan dalam nahwu spiritual berbagai faktor yang menjadi penyebab hilangnya independensi, kemerdekaan, dan kemandirian (kemufrodan) seorang hamba Tuhan dari berbagai ketergantungan hati pada selain al-Wāhid al-Haqdisebut al-ˋawā’iq. Adapun al-ˋawā’iq itu sendiri dalam bahasa para ulama nahwu spiritual adalah termasuk rintangan pendakian spiritual nomer tiga dari tujuh rintangan spiritual seorang hamba Tuhan (ˋaqōbatu as-sāliku). Isi dari rintanganspiritual nomer tiga itu dimulai dari dunia, makhluk Tuhan, setan, dan di akhiri nafsu yang selalu memerintah pada kejelekan. Sedangkan ketujuh rintangan pendakian spiritual itu adalah: pertama, ˋaqabatu al-ˋilmi: rintangan pendakian ilmu. Artinya, dalam beribadah dan berolah spiritual seorang hamba Tuhan harus mendasarinya dengan keilmuan dan pengetahuan bahwa dia mempunyai Tuhan Yang Maha Esa; kedua, ˋaqabatu at-taubatu, rintangan pendakian tobat. Artinya, barang siapa tidak bisa melepaskan dan membersihkan dirinya dari berbagai dosa dan kemaksiatan niscaya tidak mungkin semangat dalam melakukan kepatuhan dan peribadatan dengan sempurna; ketiga, ˋaqabatu al-ˋawā’iq, rintangan dunia, makhluk, setan, dan hawa nafsu; keempat, ˋaqabatu al-ˋawāriu, rintangan rizki, bisikan keraguan dalam hati, godaan bermaksiat, dan emosional ketika terkena musibah; kelima, ˋaqabatu al-bawā’i, rintangan dorongan jiwa yang meliputi harapan dan ketakutan; keenam, ˋaqabatu al-qowādih, rintangan caci maki seperti membanggakan diri sendiri dan pamer kebaikan; dan ketujuh, ˋaqabatu al-hamdi wa as-syukri, rintangan pujian dan sanjungan (al-Hifni, 185: 1987).

Selanjutnya nun i’rob pertanda isim musanna dalam khazanah nahwu gramatikal harus diharokati kasroh, yang dalam khazanah nahwu spiritual diartikan sebagai kehinaan hamba Tuhan yang terbelenggu penduan tujuan hidup dan ibadah, penggandaan motif perbuatan, dan pendobelan sesembahan. Tujuan hidup dan ibadah yang masuk hukum penduaan (mutsanna) berarti sudah tidak murni untuk Tuhan semesta alam: tidak lillāh. Motif atau niat suatu perbuatan yang masuk hukum penggandaan (mutsanna) berarti tergolong kategori amal perbuatan yang dipamerkan (ar-riyā’). Sedangkan sesembahan yang dimasuki hukum pendobelan (mutsanna) niscaya telah menjadi kesyirikan. (al-Qusyairi, 49: tt).

Nun tanda i’rob isim mutsanna pasti dihilangkan ketika dimudlofkan sebab nun tersebut sejatinya adalah tanwin isim mufrod yang dimutsannakan. Sedangkan tanwin dan idlofah keduanya adalah tanda kalimat isim (kata benda) yang tidak boleh berkumpul. Artinya jika ada kata benda bertanwin diidlofahkan maka tanwinnya harus dihilangkan. Dalam khazanah sufistik, ketidak bolehan berkumpulnya tanwin dan idlofah tersebut adalah menunjukkan ketidak mungkinan berkumpulnya dua psikologi spiritual yang saling berkontradiktif dalam spiritualitas hamba Tuhan. Contohnya, jika alam psikologi spiritual seorang hamba Tuhan di kuasai sifat harapan (ar-rojā’), niscaya psikologi spiritual ketakutan menjadi sirna (al-khouf); jika rasa rindu dan ketenangan (al-unsu) menguasai hati spiritual, pasti kekhawatiran hilang menjauh (al-haibah); jika kelapangan hati spiritual terjadi, niscaya kesempitan hati spiritual tidak akan terjadi (al-basu vs al-qobu; dan seterusnya (al-Qusyairi, 49: tt).

Terakhir, untuk lebih memperkaya pengetahuan seputar al-ismu al-mufrōd dalam khazanah nahwu spiritual, di bawah ini kami sajikan tujuh pemikiran Ibnu Athoillah as-Sakandari (tokoh tarikat Syadziliyah dan pengarang kitab al-Hikam yang masyhur di kalangan para spiritualis Islam) yang beliau maktubkan dalam kitab “Allah: al-Qodu al-Mujarrod fī Maˋrifati al-Ismi al-Mufrōd (Allah: Tujuan Yang Murni Untuk Mengetahui Isim Mufrod)” . Ketujuh pemikiran itu adalah:

  1. Definisi al-ismu al-mufrōd: Allah

Dalam khazanah sufistik isim mufrod adalah sebutan bagi Allah SWT, yaitu nama bagi dzat yang adikodrati, berdimensi ketuhanan, Esa, Berdiri sendiri (tidak butuh pada selain-Nya), dibutuhkan makhluk, tidak terkena hukum ruang dan waktu, tidak ada yang menyerupai-Nya, dan tidak bisa ditemukan berdasarkan akal pikiran manusia. Masih dalam khazanah yang sama, isim mufrod adalah pemilik wujud hakiki, wajib adanya, sumber wujud alam raya. Oleh sebab itu, al-ismu al-mufrōd: Allah adalah nama teragung bagi Tuhan (as-Sakandari, 24-25, 2002).

  1. Sudut pandang asal muasal terma al-ismu al-mufrōd: Allah

Dalam menyikapi asal muasal terma Allah para ulama terbagi menjadi tiga. Ada yang berbicara berdasarkan sudut pandang bahasa, ada yang dari lensa hikmah, sebagaimana ada yang dari perspektif makrifat.

Pertama, Berdasarkan sudut pandang bahasa. Golongan pertama ini terbagi menjadi dua kubu. Kubu pertama menyatakan bahwa terma Allah berasal dari kata dasar (pokok) tertentu: al-musytaq. Sedangkan kubu kedua menyatakan bahwa terma Allah tidaklah berasal dari suku kata tertentu: ‘adamu al-mustaq.Ulama yang menyatakan bahwa terma Allah dikeluarkan dari kata dasar tertentu, maka ada lima terma yang menjadi dasar pemaknaan terma Allah, yaitu: al-walahu, an-najā, al-hijabi, al-ˋalaqi, dan al-baqō’i: الوَلَهِ, النَجَا, الحِجَبِ, العَلَقِ, البَقَاءِ.al-walahu aslinya adalah al-ilāhu: الإٍلهُbermakna sesembahan tempat berkeluh kesah, mencari terkabulnya hajat, tujuan berlindung dari berbagai ancaman, dan harapan berbagai kebaikan. Terma Allah yang berasal dari al dan ilāhu pasti termaktub di dalamnya makna al-walahu: kedahsyatan yang menjadikan hilangnya kesadaran hamba Tuhan. Ada kalanya sebab terlalu sedih, tertekan, dan ketakutan atau terlalu bahagia, bebas, suka-ria. Dalam kondisi tertekan seorang hamba akan berada dalam psikologi spiritual bernama al-qobu:  kontraksi atau ketegangan jiwa. Sebaliknya dalam kondisi bahagia dan lapang seorang hamba akan berada dalam psikologi spiritual bernama al-basu: ekspansi atau ketentraman jiwa. Dalam kedua kondisi tersebut hendaknya seorang hamba semakin mendekatkan diri pada Tuhan, memanjatkan doa-doa pujian dan harapan hanya pada dan untuk-Nya, dan mengutamakan ridlo Tuhan atas ridlo makhluk-Nya (as-Sakandari, 29: 2002). Sedangkan jika bermakna al-hijabi maka kata dasar terma Allah adalahlāha, yang bermakna tertutup (terhalang) bagi pandangan makhluk ciptaan-Nya di dunia. Maka hamba Tuhan yang telah tahu bahwa dia tidak mungkin bisa melihat-Nya di dunia sedangkan Dia selalu melihat dan mengawasinya niscaya bermuroqobah pada-Nya dan mempertimbangkan setiap aktivitasnya, serta malu melakukan kemaksiatan. (as-Sakandari, 30: 2002).

Kedua, berdasarkan optik hikmah. Tuhan melarang makhluk-Nya mengaku, memakai, menamai diri mereka dengan nama Allah sebagaimana Tuhan juga melarang mereka bergaya, dan berprilaku layaknya gaya dan prilaku Allah. sebab dalam nama tersebut tersimpan keagungan dan kebesaran Tuhan, yang barang siapa berani melanggarnya niscaya akan seperti firman-Nya dalam hadis qudsi, “kesombongan adalah selendang-Ku dan keagungan adalah baju-Ku. Barang siapa merebut salah satunya dari-Ku pasti Aku masukkan neraka”. Hamba Tuhan yang mengetahui hak-hak-Nya berdasarkan optik hikmah, niscaya menghadapkan hati spiritualnya dengan penuh keikhlasan hanya pada-Nya serta menghias fisik-ragawinya dengan totalitas ibadah.

Ketiga, berdasarkan lensa makrifat.Tuhan memilih nama Allah sebab tiga faktor. Pertama, Tuhan memilih nama Allah khusus untuk dzat-Nya dan melarang makluk-Nya menamai diri mereka dengan nama tersebut. Sebab dalam nama tersebut terdapat berbagai rahasia ketuhanan dan keagungan Tuhan. Kedua, nama Allah adalah nama Tuhan yang mengumpulkan semua rahasia dan hikmah ketuhanan, mencakup semua sifat agung Tuhan, dan seluruh nama Tuhan yang terkandung dalam asmā’u al-husnā adalah sifat bagi Allah SWT. ketiga, keistimewaan nama Allah bagi Tuhan semesta alam layaknya keutamaan al-Quran di banding kitab-kitab suci yang lain (as-Sakandari, 33: 2002).

  1. Cara mendekat pada al-ismu al-mufrōd: Allah

Ada tiga metode yang ditawarkan para ulama sufi untuk mendekatkan diri pada pada al-ismu al-mufrōd: Allah. Dimulai dengan menambah kemakrifatan seputar al-ismu al-mufrōd: Allah dengan cara menambah ilmu pengetahuan dan ketakwaan; dilanjutkan dengan membebaskan diri dari belenggu hawa nafsu dan syahwat; dan diakhiri dengan mensucikan diri dari berbagai akhlak tercela dan menghias diri dengan berbagai akhlak terpuji (as-Sakandari, 42: 2002).

  1. al-Ismu al-mufrōd: Allah mencakup semua pembagian asmā’u al-husnā

Sebelumnya telah disebutkan bahwa al-ismu al-mufrōd: Allah mencakup semua kandungan nama-nama Tuhan yang indah, yang menurut para ulama kategorisasi nama-nama Tuhan yang indah itu ada empat kategori:

Pertama, nama yang menunjukkan pada dzat yang agung, mulia, dahulu, kekal, dan terbebas dari berbagai kekurangan seperti Dzat, Tuhan, Yang Dahulu, Yang Kekal, Yang Esa, Yang Ganjil, Yang dibutuhkan makhluk, Yang Pertama, Yang Akhir, Yang Dzohir, Yang Batin, Yang Terpuji, dan Yang Hak.

Kedua, nama yang berlaku sebagai sifat Dzat Tuhan. Nama kategori kedua ini terbagi menjadi tiga. Yaitu: (1) sifat yang khusus untuk Dzat Tuhan seperti hidup, mengetahui, kuasa, berkehendak, mendengar, melihat, dan berbicara; (2) sifat yang khusus berkorelasi dengan kehendak Tuhan seperti penyayang, pengasih, pengampun, pemaaf, bijaksana, cinta, lembut, sabar, dan budiman; dan (3) sifat yang khusus berkorelasi dengan kekuasaan Tuhan seperti Maha Kuasa, Maha Menang, Maha Memaksa, Maha Kuat dan Perkasa, Maha Kuasa, dan sesamanya.

Ketiga, nama yang menunjukkan perbuatan Tuhan seperti Maha Mencipta, Maha Membentuk, Maha Memberi, Maha Menghidupkan, Maha Mematikan, Maha Pemberi rizki, Maha Mengangkat, Maha Merendahkan, Maha Adil, Maha Baik, Maha Membuka, Maha Mengawasi, Maha Menjawab, Maha Mencukupi, Maha Memberi, Maha mencegah, Maha Memberi Manfaat, Maha Memberi bahaya, dan sesamanya.

Keempat, nama Tuhan yang menunjukan keterbebasan Tuhan dari kekurangan seperti Maha Perkasa, Maha Diktator, Yang Sombong, Yang Agung, Pemilik keagungan dan kemuliaan, Maha Kaya, Maha Suci, Maha Selamat, dan sesamanya (as-Sakandari, 48-51: 2002).

  1. Empat Komposisi huruf al-ismu al-mufrōd: Allah

Dalam kacamata sufistik setiap bagian al-ismu al-mufrōd: Allah memiliki rahasia yang luar biasa. Dimulai dari Alif, Lam, Lam, dan diakhiri Ha’.

Pertama, huruf Alif yang berasal dari kata al-ulfatu wa at-ta’līfu (persatuan dan mendamaikan).  Di antara rahasia huruf Alif itu adalah:

a. Allah SWT menyatukan seluruh hamba-Nya agar bertauhid dan bermakrifat pada-Nya. Artinya Allah SWT adalah Tuhan sesembahan yang mereka sembah, Pencipta yang menciptakan mereka, dan pemberi rizki mereka sebagaimana telah diwahyukan Allah SWT pada Nabi Muhammad saw dalam QS. Az-Zukhruf: 87, “Dan sungguh jika kamu bertanya kepada mereka: “Siapakah yang menciptakan mereka, niscaya mereka menjawab: “Allah”; dan QS. Lukman: 25, “Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka: “Siapakah yang menciptakan langit dan bumi?” Tentu mereka akan menjawab: Allah.”

b. Allah SWT menyatukan hati spiritual segenap hamba-Nya untuk mencintai-Nya, menyembah-Nya, dan mematuhi-Nya dalam keimanan dan ketauhidan seperti diterangkan-Nya dalam QS. Al-Anfal: 63, “Dan Yang mempersatukan hati mereka (orang-orang yang beriman). Walaupun kamu membelanjakan semua (kekayaan) yang berada di bumi, niscaya kamu tidak dapat mempersatukan hati mereka, akan tetapi Allah telah mempersatukan hati mereka”.

c. Allah SWT menyatukan segenap hamba-Nya untuk mengakui sifat penghambaan mereka beserta pengakuan pada keesaan, ketidak butuhan Tuhan pada mereka, dan keserba maha-an Tuhan sebagaimana termaktub dalam QS. Maryam: 93, “Tidak ada seorangpun di langit dan di bumi, kecuali akan datang kepada Tuhan Yang Maha Pemurah selaku seorang hamba”.

d. Allah SWT menyatukan hati hamba-hamba-Nya dengan berbagai anugerah, pemberian, dan kebaikan dari-Nya sebagai firman-Nya dalam QS. Ad-dzariyat: 56-57, “Dan aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku (56) Aku tidak menghendaki rezki sedikitpun dari mereka dan Aku tidak menghendaki supaya mereka memberi-Ku makan (57) (as-Sakandari, 65-67: 2002).

Kedua, Al-lām al-ulā: lam pertama.  Lam pertama ini bermakna lāmu al-mulki: Pemiliki kerajaan langit dan bumi. Sebab setelah lafadz Allah dihilangkan Alifnya niscaya menjadi lillāhi: kepunyaan Allah sebagaimana termaktub dalam QS. Al-Baqoroh: 284, “Kepunyaan Allah-lah segala apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi”: QS. Al-An’am: 12, “Katakanlah: Kepunyaan siapakah apa yang ada di langit dan di bumi.” Katakanlah: “Kepunyaan Allah”; dan QS. An-Nisa’:  131, “Dan kepunyaan Allah-lah apa yang di langit dan yang di bumi”.Lam pertama ini dalam khazanah sufistik juga bermakna lauhi al-ˋaqli wa al-fahmi: lauh intelektual dan pemahaman dan lauhu an-nubuwwati wa ar-risālati: lauh kenabian dan kerasulan (as-Sakandari, 75: 2002).

Ketiga, Al-lām aāniyah: Lam kedua. Lam kedua ini sebagaimana Lam pertama juga bermakna lāmu al-mulki: Pemiliki kerajaan langit dan bumi. Sebab setelah lafadz lillāhi dihilangkan lam pertamanya niscaya menjadi lahū: kepunyaan Allah sebagaimana termaktub dalam Qs. Az-Zumar: 6, “Yang (berbuat) demikian itu adalah Allah, Tuhan kamu, Tuhan Yang mempunyai kerajaan”; QS. Az-Zukhruf: 85, “Dan Maha Suci Tuhan Yang mempunyai kerajaan langit dan bumi; dan apa yang ada di antara keduanya; dan di sisi-Nyalah pengetahuan tentang hari kiamat dan hanya kepada-Nyalah kamu dikembalikan”; danQS. At-Taubat: 116, “Sesungguhnya kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi”(as-Sakandari, 75-76: 2002).

Keempat, huruf Ha’. Setelah Lam kedua dalam lafadz lahū dihilangkan maka tinggallah huruf Ha’ yang dibaca Hū yang bermakna: peliputan ilmu, kehendak, kekuasaan, dan kerajaan Allah pada setiap ciptaan-Nya sebagaimana termaktub dalam QS. Ar-Ro’du: 30, “Dia-lah Tuhanku tidak ada Tuhan selain Dia; hanya kepada-Nya aku bertawakkal dan hanya kepada-Nya aku bertaubat”; QS. Al-Hadid: 3, “Dialah Yang Awal dan Yang Akhir Yang Zhahir dan Yang Bathindan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu”; dan QS. Al-Hasyer: 22, “Dialah Allah Yang tiada Tuhan selain Dia, Yang Mengetahui yang ghaib dan yang nyata, Dia-lah Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang” (as-Sakandari, 77: 2002).

  1. Keutamaan al-ismu al-mufrōd: Allah

Sebagaimana telah disebutkan bahwa al-Ismu al-mufrōd: Allah adalah nama Tuhan yang agung, istimewa, mengandung berbagai rahasia, dan penuh keajaiban. Oleh dari itu, para sufi menjadikan al-ismu al-mufrōd: Allah sebagai dzikir lisan hati mereka setiap waktu dan di manapun mereka berada. Fisik ragawi mereka memang terlihat berada di alam dunia yang material berkumpul bersama manusia namun hati spiritual mereka selalu merengsek mendekat pada Tuhan semesta alam. Dengan istikomah menghadirkan kesadaran hati spiritual itu, para sufi medapatkan lima keutamaan dzikir al-ismu al-mufrōd: Allah. dimulai dari ridlo Tuhan, hati yang lembut penuh kasih sayang dan kepekaan spiritual serta sosial, keberkahan hidup, terjaga dari bisik sesat setan, dan diakhiri dengan terhadang dari berbagai kemaksiatan (as-Sakandari, 107: 2002).

  1. Varisaisudutpandangdzikiral-ismu al-mufrōd: Allah

Menurut Ibnu Athoillah dzikir adalah: (a) menyelamatkan diri dari kelalaian dengan cara menghadirkan hati,mengikhlaskan dzikir lisan, dan meyakinan bahwa dzikir itu adalah murni karunia Tuhan pada hamba-Nya yang berdzikir; dan (b) melepaskan diri dari sahara kelalaian menuju kebun persaksian hati pada al-ismu al-mufrōd: Allah berbekal ketakutan, kecemasan, kecintaan, harapan, kerinduan, dan tekad bulat.

Adapun sudut pandang dzikir al-ismu al-mufrōd: Allah sebagaimana berlaku dalam khazanah sufistik adalah:

Pertama, sudut pandang bagian manusia yang berdzikir. Maka dalam konteks ini, dzikir al-ismu al-mufrōd: Allah di kelompokkan menjadi tiga: żikir jalī, khofī, dan haqīqī. Żikir jalī adalah dzikir lisan. Dzikir tipe ini adalah dzikir yang dilakukan oleh para pelaku spiritual tahap pemula (ahlu al-bidāyati). Żikir khofī adalah dzikir hati spiritual. Ini adalah dzikir para kekasih Tuhan (ahlu al-wilāyati). Dalam berdzikir tipe ke dua ini, para kekasih Tuhan melakukannya dengan melepaskan hati spiritual dari belenggu malas nafsu kemudian mengikat hati spiritual dengan kesadaran akan kehadiran Tuhan dalam semua dimensi kehidupan alam semesta. Żikir haqīqīadalah dzikir roh (spirit). Hamba Tuhan yang mapu melakukannya adalah segenap hamba Tuhan yang telah sampai pada stasiun dan psikologi spiritual tingkat akhir dalam khazanah sufistik (ahlu an-nihāyati). Dzikir ini mereka lakukan dengan merasa selalu berada dalam pengawasan Tuhan dan meyakini bahwa setiap dzikirnya adalah murni anugerah Tuhan (as-Sakandari, 116: 2002).

Kedua, sudut pandang golongan yang berdzikir al-ismu al-mufrōd: Allah. Dalam khazanah sufistik ahli dzikir al-ismu al-mufrōd: Allah dibedakan menjadi tiga, yaitu golongan umum, golongan khusus, dan golongan super khusus. Tujuan masyarakat umum berdzikir adalah untuk mensucikan diri mereka dari berbagai noda dosa: at-tahīr. Tujuan dzikir golongan khusus adalah untuk memperoleh kekuatan melakukan kebaikan dari Allah SWT: at-taqdīr. sedangkan tujuan dzikir golongan super khusus adalah untuk menajamkan mata hati: at-tabīr.Oleh sebab itu, maka dzikir pelaku spiritual yang takut pada Tuhan (al-khōifīn) adalah dengan mengingat berbagai ancaman Tuhan pada pelaku dosa; dzikir pelaku spiritual yang optimis pada kasih sayang Tuhan adalah dengan selalu membangkitkan memori tentang janji-janji Tuhan pada segenap pelaku kebaikan; dzikir ahli tauhid adalah dengan mentauhidkan Tuhan; dan dzikir orang-orang arif billah adalah dengan pemahaman bahwa dzikir mereka adalah sebab, atas, dan untuk Tuhan, bukan sebab kemampuan mereka, atas dzikir mereka, apalagi untuk mereka. Berdasarkan pemahaman ini, maka dzikir orang-orang yang arif bilah adalah dengan memuliakan dan mengagungkan Allah SWT; dzikir orang alim adalah dengan mensucikan Tuhan dari berbagai sekutu dan kekurangan; dzikir ahli ibadah adalah dengan rasa takut dan penuh pengharapan pada rahmat Tuhan; dzikir para pecinta adalah dengan penuh kerinduan dan kecemasan; dzikir ahli tauhid adalah dengan merasakan wibawa keagungan Tuhan; sedangkan dzikir golongan masyarakat awam adalah sebatas dzikir lisan takberbekas pada hati dan roh spiritual (as-Sakandari, 117-118: 2002).

Ketiga, tingkatan tujuan psikologi spiritual dzikir al-ismu al-mufrōd: Allah. berdasarkan optik sudut pandang ini, maka dzikir diklasifikasikan menjadi tiga, yaitu: dzikir golongan pemula untuk menghidupkan hati nurani dan membangkitkan kesadaran spiritual (li al-hayāti wa al- yaqoti); dzikir golongan pertengahan untuk mensucikan hati spiritual dan kesadaran spiritual dari berbagai debu dosa dan karat kemaksiatan; dan dzikir paling top adalah untuk semakin bermakrifat pada Tuhan semesta alam. Dzikir golongan pemula menggunakan “yā hayyu yā qoyyūmu. Lā ilāha illā anta”. sedangkan dzikir golongan pertengahan adalah “hasbiyallōhu al-hayyu al-qoyyūmu”.

Keempat, kesadaran spiritual ketika berdzikir al-ismu al-mufrōd: Allah. berdasark optik keempat ini, maka dzikir juga dibedakan menjadi tiga. Dimulai berdzikir dengan penuh kelupaan (żikru al-ghoflati) maka balasannya adalah tertolak dari haroh ilāhiyah; di sambung dzikir penuh kehadiran hati dan roh spiritual (żikru al-huūri) maka tempatnya adalah di stasiun spiritual kedekatan dengan Tuhan dan gelontoran berbagai anugerah serta kebaikan dari Tuhan; dan di tutup dengan tenggelam dalam lautan dzikir (żikru al-istigrōq) yang menghantarkan perahu spiritual pada pelabuhan cinta, kasih sayang, persaksian, dan bertemu dengan Sang Kekasih hakiki, Allah SWT  (as-Sakandari, 118-119: 2002).

Al-hamdulillah, bersambung pada bagian XI integrasi nahwu gramatikal dengan nahwu spiritual seputar “Jamaˋ (plural)”. 13.40 WIB, Senin, 29 Mei 2017 bertepatan dengan hari ketiga puasa Ramadlan di Kontrakan keluarga kecilku, gang VI, Jln Ikan Gurami, Kelurahan Tunjung Sekar, Kota Malang. Kupersembahkan tulisan ini untuk pribadi-pribadi yang sedang berusaha menjadi pribadi yang mufrod dalam beribadah, berakidah, dan berekonomi terutama kepada semua sahabat seperjuangan di jamaah Ratib Sanggar Telaga Desa Ngenep Kecamatan karangploso kabupaten malang. Semoga Tuhan mempermudah ikhtiar kita semua.

Daftar Pustaka

Ali, Atabik dan Muhdlor, Ahmad Zuhdi, al-’Ari: Kamus Kontemporer Arab-Indonesia, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, tt.

Ibnu Malik, Al-fiyatu Ibnu Mālik, Surabaya: al-Hidayah, tt.

al-Hasyimi, Ahmad, al-Qowāˋid al-Asāsiyyah li al-Lughoh al-ˋArōbiyati, Jakarta: Dinamika Berkah, tt.

Nikmah, Fuad, Mulakho Qowāˋidal-Lughoh al-ˋArōbiyati, Beirut: Dar al-Tsaqofah, tt.

Al-, Makudi, Ibnu Solih, al-Makūdī, Surabaya: al-Hidayah, tt.

Al-Hifni, Abdul Mun’im, Mu’jam Muṣṭolahātu aūfiyyah, Bairut: Darul Masiroh, 1987.

al-Qusyairi, laōifu al-Isyāroti, Bairut: Dar Kutub al-Ilmiyah, 2007.

Hidayatulloh, Agus, dkk, al-Awasim, Bekasi: Cipta Bagus Segara, 2013.

al-Qusyairi, Abdul Karim, Nahwu al-Qulūb aoghīr, Bairut: Darul Kutub al-Ilmiyah, tt.

as-Sakandari, Ibnu Athoillah, Allah: al-Qodu al-Mujarrod fī Maˋrifati al-Ismi al-Mufrōd, Qohiroh: Maktabah Matbuli, 2002.

Al-Kafumi, Abu al-Biqo’, Muˋjamu Fī al-Muṣṭolahātu wa al-furūqu al-llughowiyati, Bairut: Muassastu ar-Risalah, 1998.