hijaiyah

JelajahPesantren.Com –  Kāna Wa Akhowātuhā: Tasyabbuh [penyerupaan] negatif dan positif. Menurut para ulama nahwu gramatikal seperti Kyai Ibnu Malik [W. 1274 M] dalam al-Fiyah-nya dan Kyai Ibnu Aqil [W. 769 H] dalam Syarah Ibnu Aqīl-nya,  kāna wa akhowātuhā termasuk bagian faktor yang merusak komposisi tarkib dan i’rob kalimat isim [nawāsikhu al-ibtidā’]. Menurut Kyai Ibnu Aqil, seluruh bagian kāna wa akhowātuhā adalah fiil kecuali laisa [bukan], yang masih diperdebatkan oleh para ulama nahwu gramatikal antara ke-fiilan dan kehurufannya (Ibnu Aqil, 263: 1980).

Komposisi kalimat isim sebelum kemasukan kāna wa akhowātuhā adalah ber-tarkib mubtada’ dan khobar, serta ber-i’rob rofak, namun setelah kemasukan kāna wa akhowātuhā maka tarkib dan i’rob tersebut rusak dan mengalami perubahan. Perubahan tersebut terlihat dari [1] sisi tarkib isim yang asalnya menjadi mubtada’ berubah menjadi isim kāna wa akhowātuhā, dan  khobar yang asalnya menjadi khobar mubtada’ berubah menjadi khobar kāna wa akhowātuhā; dan [2] dari segi i’rob mubtada’ yang ketika menjadi mubtada’ dibaca rofak karena terkena amil ibtidak, namun ketika kemasukan kāna wa akhowātuhā, ia dibaca rofak sebab menjadi isim kāna wa akhowātuhā. Sebagaimana berubahnya, i’rob khobar mubtada’ yang aslinya dibaca rofak sebab menjadi khobar mubtada’ berubah ber-i’rob nashob sebab menjadi khobar kāna wa akhowātuhā (Ibnu Aqil, 263: 1980).

Ibnu Hisyam (W. 761 H) memulai pembahasannya seputar kāna wa akhowātuhā dalam karya klasiknya seputar nahwu gramatikal dengan redaksi “fa tarfaˋu al-mubtadā’ tasybīhan bi al-fāˋili, wa tanobu khobarohu tasybīhan bi al-mafˋūli wa yusamma khobaruhā: kāna wa akhowātuhā beramal merofakkan mubtada’menyerupai fail dan menashobkan khobarnya menyerupai maf’ul” (Ibnu Hisyam, 231: tt).

Dalam merombak komposisi kalimat isim [mubtada’ dan khobar], kāna wa akhowātuhā terbagi menjadi dua: satu bagian beraksi tanpa syarat sedangkan bagian yang lain beramal dengan adanya syarat khusus. Pertama, bagian yang beramal tanpa syarat ada delapan mulai kāna, olla [menggambarkan bahwa hal yang diberitakan itu terjadi pada siang hari], bāta [menggambarkan bahwa hal yang diberitakan itu terjadi pada malam hari], a[menggambarkan bahwa hal yang diberitakan itu terjadi pada waktu dhuha], abaha [menggambarkan bahwa hal yang diberitakan itu terjadi pada waktu pagi], amsā [menggambarkan bahwa hal yang diberitakan itu terjadi pada waktu sore], oro [perpindahan dari suatu keadaan ke keadaan lain], sampai laisa [bukan atau tidak]. Kedua, bagian yang beramal merubah komposisi kalimat isim dengan pra syarat khusus: didahului nafi atau syibeh nafi [kalimat negatif atau intogratif] dan didahului mā madariyah orfiyah [ yang berfungsi mentakdirkan kalimat isim yang jatuh setelahnya sebagai masdar dan tarkibnya menjadi dzorof]. Di antara yang harus didahului nafi atau syibeh nafi [kalimat negatif atau intogratif] adalah zāla, fati’a, bariha, infakka menjadi mā zāla [senantiasa atau masih], mā bariha [senantiasa atau masih], mā fati’a [senantiasa atau masih], dan mā infakka [senantiasa atau masih]. Sedangkan bagian yang harus didahului mā madariyah orfiyah adalah dāma menjadi mā dāma [tetap dan terus menerus] (Ibnu Aqil, 263: 1980).

Masih menurut Kyai Ibnu Aqil, ditinjau dari redaksi lafadz serta pengamalannya pada mubtada’ dan khobar, maka kāna wa akhowātuhā bisa dibedakan menjadi dua: bisa ditasrif dan tidak bisa ditasrif. Bagian pertama adalah selain laisa dan dāma. Sedangkan bagian kedua adalah laisa dan dāma(Ibnu Aqil, 268-269: 1980). Selanjutnya menurut Ibnu Hisyam (W. 761 H), bagian pertama dibagi menjadi dua bagian: bagian [1] kelima bagian tasrifnya bisa beramal layaknya fiil madli. Kelima bagian tersebut adalah fiil madli, fiil mudlorik,  fiil amar, masdar, dan isim fail. Bagian ini disebut dengan taorrufan tāmmān; dan [2] ketiga bagian tasrifnya bisa beramal. Bagian ini disebut taorrufan nāqion, yang terdiri dari zāla, fati’a, bariha, infakka(Ibnu Hisyam, 238: tt).

Untuk lebih jelasnya, di bawah ini kami ketengahkan contoh tiga contoh pengamalan kāna wa akhowātuhā,

No Contoh Arti
1 لَيْسُواسَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللَّهِ (آل عمران 113 ) Mereka itu tidak sama; di antara Ahli Kitab itu ada golongan yang berlaku lurus[221], mereka membaca ayat-ayat Allah pada beberapa waktu di malam hari, sedang mereka juga bersujud (sembahyang).
2 وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا (آل عمران 103) dan ingatlah akan nikmat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh-musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena nikmat Allah, orang-orang yang bersaudara
3 وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا [الكهف/28] Dan janganlah kamu mentaati orang yang kami lalaikan hatinya untuk mengingat-Ku dan mengikuti hawanya. Sedangkan urusannya adalah sia-sia

Berdasarkan kajian teoritis nahwu gramatikal di atas, maka pembahasan integrasi nahwu spiritual dengan nahwu gramatikal dalam kesempatan ini akan disajikan lewat dua sudut pandang: sudut pandang ilmu tasawwuf [nahwu spiritual] dan sudut pandang ilmu tauhid [teologis: ilmu kalam dan ilmu iman]. Sudut pandang nahwu spiritual meminjam lensa sufistik Abdul Karim al-Qusyairi dalam Nahwu al-Qulūb al-Kabīr. Sedangkan sudut pandang ilmu teologis meminjam kaca mata Ibnu Ajibah dalam Syarhu al-Futūhāt al-Qudsiyah Fī Syarhi al-Muqoddimati al-Ajurūmiyati.

Sebagaimana telah disebutkan oleh Ibnu Hisyam bahwa “fa tarfaˋu al-mubtadā’ tasybīhan bi al-fāˋili, wa tanobu khobarohu tasybīhan bi al-mafˋūli wa yusamma khobaruhā: kāna wa akhowātuhā beramal merofakkan mubtada’ menyerupai fail dan menashobkan khobarnya menyerupai maf’ul”, maka dalam konteks yang sama al-Qusyairi menulis: “kāna wa sōro … ilā ākhiri hażihi al-afˋāli alfāun tarfa’u al-asmā’ wa tanibu al-akhbāro … fa hāżihi musytabihatun bi afˋālin wa laisat bi afˋālin mahotin. Wa al-isyārotu an-nahā lammā ōrot al-afˋālu ujriyat majroal-afˋālu al-haqīqotu. Fa kamā an-na al-fāˋilu rufiˋa wa al-mafˋūlu nuiba fa każālika ismu kāna marfūˋun wa khobaruhu manūbun. Wa lākin yunādī ˋalaihā bi annahā laisat bi afˋālin mahotin. Fa każālika man tasyabbaha biqoumin yujrō majrōhum wa yuhkamu lahū fī aōhiri bu hukmihim. Wa lākin yunādī ˋalaihi bi annahu mutasyabihun bihim wa laisa minhum haqqōn: kāna dan sōro sampai akhir dari bagian fiil ini adalah lafadz yang merofakkan isim dan menashobkan khobar.

Oleh sebab itu, lafadz-lafadz tersebut menyerupai fiil mutaaddi [kalimat transitif], namun bukan dalam hakikatnya: sebagaimana fail itu dirofakkan dan maful itu dinashobkan seperti itu pula i’rob isim kāna wa akhōwatuhāyang dibaca rofak dan khobar kāna wa akhōwatuhāyang dibaca nashob. Akan tetapi beserta kesamaan i’rob tersebut, isim dan khobar isim kāna wa akhōwatuhātidak dirofakkan dan dinashobkan oleh fiil hakiki. [dalam nahwu spiritual] juga berlaku kaidah: barang siapa [berpura-pura] menyerupai golongan sufi, maka secara kasat mata diberlakukan baginya hukum [keistimewaan] para sufi tersebut. Akan tetapi secara hakiki, mereka hanya menyerupai mereka dalam tampilan fisik bukan secara hakiki”. (al-Qusyairi, 327: 1994).

Terlihat dalam bahasa al-Qusyairi: “barang siapa [berpura-pura] menyerupai golongan sufi, maka secara kasat mata diberlakukan baginya hukum [keistimewaan] para sufi tersebut. Akan tetapi secara hakiki, mereka hanya menyerupai mereka dalam tampilan fisik bukan secara hakiki” bahwa aktivitas menyerupai golongan sufi itu ada dua: ada yang secara hakiki dan ada yang hanya kamuflase. Golongan yang berusaha menyerupai para sufi secara lahiriyah dan batiniyah jelas tidak termasuk kategori yang disebutkan al-Qusyairi. Oleh karenanya masuk dalam kategori penyerupaan yang positif. Maka jelaslah, bahwa kategori yang disebutkan al-Qusyairi hanya berlaku bagi sekelompok manusia yang secara lahiriyah berprilaku dan berasesoris layaknya golongan sufi, namun batin [ruhaninya] penuh dengan karakter hewan dan setan. Dua karakter yang menjadi sumber angkara murka dalam bentuk materialisme dan hedonisme manusia. inilah yang disebut penyerupaan negatif.

Dalam bahasa al-Ghazali, keberpura-puraan dalam menyerupai para sufi [kamuflase spiritual] tersebut disebut dengan istilah al-ghurūr [ketertipuan]. Sebuah terminologi sufistik yang digunakan al-Ghazali untuk menunjukan ketertipuan seseorang pada hakikat kebenaran sesuatu. Ketertipuan yang berupa imajinasi semu dan khayalan yang bersumber dari kebodohan dan hawa nafsu. Masih menurut al-Ghazali,  al-ghurūr adalah faktor paling dominan dalam kecelakaan spiritual dan material seseorang [aharu asbābi al-halāki], yang oleh karenanya tidak aneh jika Allah SWT secara eksplisit dalam QS. Lukman: 33 dengan tegas memperingatkan sekalian hamba-Nya agar jangan sampai terjerumus dalam kamuflase spiritual, “maka janganlah sekali-kali kamu terpedaya kehidupan dunia, dan jangan sampai kamu terperdaya oleh penipu dalam [menaati] Allah” (al-Ghazali, 172, 2004).

Di antara contoh kamuflase spiritual [penyerupaan negatif] yang dilakukan seseorang dalam meniru golongan sufi adalah:

  1. Man roiya bi mujarrodi zayyihim wa ādabihim aōhiroti wa onnū an-na al-amro ilā hāżā al-haddi: seseorang yang meniru para sufi hanya dalam tampilan fisik yang meliputi tata cara berpakaian, asesoris pelengkapnya, dan budi pekerti lahiriyah. Menurut mereka, dengan seperti itu mereka telah masuk dalam barisan para sufi agung (al-Ghazali, 172, 2004).
  2. Golongan manusia yang meniru penampilan fisik dan gaya bicara para sufi, namun hati rohani mereka kosong dari kesungguhan bertirakat, ber-riyadhoh, bermuhasabah, dan kerja keras membersihkan hati rohani dari berbagai dosa. Kamuflase tampilan fisik mereka lakukan dengan selalu duduk di atas sajadah dengan menundukkan kepala agar dianggap sebagai orang tawadluk, menutup kepala dengan serban putih agar dianggap sebagai orang suci, danberkali-kali mengambil nafas panjang agar terlihat sebagai orang yang selalu menyesali perbuatan dosa. Sedangkan kamuflase dalam berbicara seperti terlihat dari volume bicara yang tidak terlalu keras agar terlihat sebagai orang yang lapar dan dahaga [puasa].
  3. Golongan manusia mengaku dan berlagak telah memiliki ilmu makrifat, mengalami ketersingkapan spiritual, melewati berbagai stasiun spiritual, merasakan berbagai psikologi spiritual, dan sampai pada hadroh ilahiyah sehingga dengan lancang melecehkan ahli fikih, ahli tafsir, ahli hadis, ahli ibadah, dan golongan ulama yang lain. Tidak hanya itu, bahkan dia berani mempengaruhi masyarakat awam bahwa dia adalah pribadi yang telah sampai pada Tuhannya [miˋrōju ar-rūh] sehingga pantas jika dia mengetahui berbagai rahasia di alam semesta ini. Inilah golongan yang menurut al-Ghazali disebut sebagai manusia-manusia keblingerdalam berolah spiritual. Golongan manusia yang menyangka dirinya termasuk hamba-hamba yang dekat pada Tuhannya, namun hakikatnya sangat jauh. Golongan yang menganggap dirinya sebagai manusia pilihan, namun di hadapan para sufi sejati mereka hanyalah sekumpulan manusia-manusia bodoh yang tertipu imajinasi semunya. Golongan manusia yang hanya pandai bersilat lidah mempermainkan berbagai istilah-istilah sufistik untuk mempengaruhi orang lain, yang tujuannya tiada lain adalah kepopuleran, pengikut, status sosial, dan materi duniawi.
  4. Golongan manusia yang hanyut tenggelam dalam paham keserba bolehan [al-ibāhatu: libertinisme] sehingga dengan lancang mereka berani membuang garis tegas pembatas antara yang halal dengan yang haram. Di antara mereka ada yang berkeyakinan: “sesungguhnya Allah SWT tidak membutuhkan amal perbuatan kami, maka kenapa kami harus bersusah payah dalam melakukan kebaikan dan meninggalkan larangan”. Sebagian lagi berkata: “amal lahiriyah itu tidak ada fungsi dan manfaatnya sebab yang dilihat Tuhan adalah hati manusia. Sedangkan hati kami sudah penuh dengan cinta Tuhan dan kami sudah sampai pada-Nya. Maka walaupun kami berjibaku dengan kehidupan serba materialis dan hedonis, maka sesungguhnya itu hanya kami lakukan dengan fisik lahiriyah, bukan dengan hati batiniyah. Karena hati kami selalu bersama Tuhan. Artinya, berbagai syahwat dan hawa nafsu yang kami lakukan hanya bersifat lahiriyah, tidak menyertakan batiniyah.
  5. Golongan manusia yang mengaku-ngaku berakhlak baik, berperangai lemah lembut, dan ringan tangan. Pengakuan tersebut mereka lakukan agar mendapat simpati dari para sufi sehingga dengan mudah dia mendekatkan diri pada mereka. Namun jauh di dalam lubuk hati mereka, tersimpan motif sifat pamer, ketamakan, dan memburu kepopuleran. Motif pamer dan memburu keterkenalan bahwa sejatinya kedekatan mereka dan pelayanan mereka pada golongan sufi ternyata tiada lain hanya agar mereka dikenal masyarakat luas sebagai pribadi yang gemar dekat dengan kebaikan dan melayani kebaikan. Motif ketamakan dapat diketahui dari hakikat kedekatan mereka pada para sufi, yang sejatinya adalah untuk memperkaya diri sendiri. Artinya, kedekatan itu hanya sebagai wasilah memperlancar urusan duniawi mereka (al-Qosimi, 322, tt)

Untuk mengetahui lebih jelas dan komplit seputar tipuan dan penyerupaan semu [al-ghurūr dan kamuflase spiritual] kami rekomendasikan kepada segenap pembaca untuk mempelajarinya dari kitab al-Kasyfu Wa at-Tabyīnu Fī Ghurūri al-Kholqi Ajmaˋīna: Anāfu al-Maghrūrīna [Penyingkapan dan Penerangan Seputar Keterpedayaan Seluruh Makhluk: Golongan Yang Terpedaya]. Dalam kitab tersebut secara sistematis al-Ghazali menerangkan golongan-golongan mukmin yang terpedaya. Mulai dari golongan ulama, golongan ahli ibadah, golongan yang berpura-pura sebagai sufi, sampai golongan hartawan. Keterpedayaan ulama terdiri dari sebelas bentuk. Keterpedayaan ahli ibadah ada sembilan macam. Keterpedayaan golongan yang berpura-pura sufi ada sembilan. Sedangkan keterpedayaan golongan hartawan ada enam ragam (al-Ghazali, 18: tt).

Lalu bagaimanakah penyerupaan dengan kaum sufi yang positif? Jawabannya adalah sebagaimana pengakuan Abdul Majid as-Syarnubi [W. 1929], pengarang kitab Syarhu al-Hikami al-Aōiyyatiketika memulai proyek menyarahi kitab al-Hikam Ibnu Athoillah. Dalam pembukaan kitab tersebut beliau menulis “ … kitab al-Hikam karangan Ibnu Athoillah adalah di antara kitab yang paling berguna untuk menyampaikan para murid mengetahui tarekat orang-orang arif billah … sebab kitab tersebut mencakup intisari kemurnian tauhid, dengan menggunakan bahasa yang simpel. Oleh sebab itu, saya ingin menjelaskan lebih lanjut bahasa-bahasa sufistik tersebut … saya akui dalam konteks ini komoditas daganganku tidak melimpah dan pengetahuanku sangat sedikit, namun [proyek ini tetap aku lakukan] karena aku ingin ‘menyerupai’ para hamba-hamba Tuhan yang mulia tersebut. Sebagaimana perkataan seorang penyair: fa tasyabbahu in lam takūnū milahum – inna at-tasyabbuha bi ar-rijāli falāhun: serupakanlah diri kalian [dengan para jago-jago Tuhan] walaupun kalian tidak [mungkin] sama dengan mereka. Sesungguhnya, berusaha serupa dengan para kekasih Tuhan [dalam ilmiyah dan amaliyah]  adalah sebuah keberuntungan” (as-Syarnubi, 13: 1989).

Dalam konteks penyerupaan positif ini, Mahmud al-Alusi [W. 1270 H] berkata: “man tasyabbaha bi qoumin fa huwa minhum: barang siapa menyerupai sebuah komunitas maka dia termasuk golongan mereka”. “fa al-Ābidu lamā rōma żālika salaka maslaka al-qoumi fī aż-żikri wa mazaja ˋibādatahu bi ibādatihim wa takallama bi lisānihim wa sāqo kalāmahu ˋalā ibqi masāqihim ˋasā an yaīro mahsūban fī ˋadādihim: maka seorang ahli ibadah yang menginkannya hendaknya mengambil jalan dzikir yang sama dengan dzikir [golongan sufi tersebut], menyerupakan ibadahnya dengan ibadah mereka, dan berbicara menggunakan bahasa mereka. Jika dia bisa melakukannya, maka semoga dia menjadi golongan mereka”(al-Alusi, 89: tt).

Menurut Muhammad Said Mursi, dalam konteks pendidikan metode bercerita [at-tarbiyah bi al-qiṣṣoti] adalah di antara metode terbaik membangkitkan semangat peserta didik untuk meniru kemudian menyamakan diri mereka dengan tokoh yang diceritakan. Inilah salah satu rahasia al-Quran ketika berulang kali dalam berbagai surat menceritakan kisah para nabi, tokoh kebaikan, dan umat-umat terdahulu. Tiada lain tujuannya adalah agar para pembaca bisa mengambil ibroh dari berbagai cerita tersebut kemudian berprilaku sebagaimana tokoh kebaikan yang diceritakan. Dan semua kisah dari rasul-rasul Kami ceritakan kepadamu, ialah kisah-kisah yang dengannya Kami teguhkan hatimu; dan dalam surat ini telah datang kepadamu kebenaran serta pengajaran dan peringatan bagi orang-orang yang beriman,” begitulah firman Tuhan dalam QS. Hud: 120 ketika berbicara tentang urgensi metode cerita dalam membangun karakter para pembaca al-Quran. Begitu pentingnya posisi at-tabiyah bi al-qiṣṣotidalam membentuk kesalihan seorang muslim, maka tidak aneh jika Imam Abu Hanifah ra berkata: “cerita para ulama beserta perjuangan mereka menebar kebaikan lebih aku sukai dari pada berbagai peraturan ilmu fikih. Sebab dalam cerita tersebut tersimpan spiritualitas para hamba Tuhan” (Mursi, 119: 2001).

Maka agar proses meniru ilmiyah dan amaliyah seorang tokoh bisa diperoleh dengan maksimal, maka dalam mempraktekkan metode cerita [at-tarbiyah bi al-qiṣṣoti] perlu diperhatikan dua hal: jenis cerita dan media berceita.

Pertama, jenis cerita. Dalam penerapan metode cerita, pilihan jenis cerita harus diperhatikan. Sebab dengan cerita yang tepat di waktu yang tepat untuk jiwa yang tepat, maka metode cerita akan menemukan ledakan kemanfaatannya. Dalam Islam, berbagai jenis cerita yang berkualitas adalah: [1] cerita para nabi; [2] cerita-cerita dalam al-Quran seperti kisah Ashabul Kahfi, seorang mukmin keluarga Firaun, Qorun, Ashabul Ukhdud, Dzul Qornain, Ashabul Fil, Musa dan Khidir, dan lainnya; [3] berbagai cerita dalam al-Quran seperti cerita anjing Ashabul Kahfi, sapi Bani Isroil, Hud Hud Nabi Sulaiman, semut Nabi Sulaiman, kambing Nabi Ismail, dan lainnya; [4] kisah para sahabat nabi saw; [5] kisah para ulama dan orang-orang salih; dan [6] cerita-cerita orang sukses (Mursi, 120: 2001).

Kedua, media bercerita. Dalam bercerita, peran media penyampaian tidak boleh diremehkan. Apalagi dalam konteks pembelajaran di era milineal ini. Namun dalam penggunaan media perlu diperhatikan usia pengguna media itu sendiri, maka untuk: [1] usia satu sampai empat tahun, media cerita terbaik untuk menyampaikan pesan-pesan dalam sebua cerita adalah ‘mulut’ yang disertai pergerakan badan sesuai alur cerita yang di sampaikan [al-ilqō’ as-syafawī]; [2] usia lima sampai delapan tahun, media terbaik adalah media audio. Media ini digunakan untuk mempertajam daya tangkap, pendengaran, dan ingat peserta didik; dan [3] usia delapan sampai seterusnya, media terbaik adalah media audio-visual. Adapun penggunaan media cetak yang memuat berbagai cerita dalam narasi bertulis, maka hendaknya tidak digunakan kecuali bagi peserta didik yang sudah pandai membaca (Mursi, 119: 2001). Wallōhu Aˋlamu bi Aowābi

Al-hamdulillah, bersambung pada bagian XXI [B] integrasi nahwu spiritual dengan nahwu gramatikal seputar “Kāna Wa Akhowātuhā”. 14.00 WIB, Sabtu, 02 Desember 2017 di Kantor Fakultas Ilmu Keislaman Universitas Islam Raden Rahmat [FIK UNIRA]. Saya persembahkan sedikit usaha integrasi ini pada segenap sahabat-sahabatku di Himpunan Mahasiswa Program Studi Pendidikan Agama Islam [Himaprodi PAI] yang selalu semangat mengembangkan potensi lahiriyah dan batiniyahnya dalam semangat “Belajar, Beramal, dan Berkhidmah”. Semoga Tuhan senantiasa meridhoi segala kebaikan yang kita tebar, tanam, dan rawat bersama-sama dalam Himaprodi PAI.

Amin bijahi sayyidil mursalin wa imamil muttaqin, Muhammad rosulil amin. Al-Fatihah.

Daftar Pustaka

Ibnu Hisyam, Awohu al-Masāliki, Vol. I, Beirut: Maktabah al-Asriyah, tt.

Ibnu Aqil, Syarhu Ibnu Aqīl, Vol. I, Cet. XX, Qohiroh: Darut Turos, 1980.

al-Qusyairi, Abdul Karim, Nahwu al-Qulūb al-Kabīr, Qohiroh: Alamul Fikri, 1994.

Ibnu Ajibah, Syarhu al-Futūhāt al-Qudsiyah Fī Syarhi al-Muqoddimati al-Ajurūmiyati, Magrib: Darul Baido’, tt. [297]

Al-Ghazali, Abu Hamid, al-Kasyfu Wa at-Tabyīnu Fī Ghurūri al-Kholqi Ajmaˋīna: Anāfu al-Maghrūrīna, Qohiroh: Maktabah al-Quran, tt.

Al-Ghazali, Abu Hamid, al-Mursyidu al-Amīn, Jakarta: Darul Kutub al-Ilmiyah, 1994.

As-Syarnobi, Abdul Majid, Syarhu al-Hikami al-Aōiyyati, Cet. II, Beirut: Daru Ibnu Katsir, 1989.

Al-Qosimi, Jamaluddin, Mau’iotu al-Mu’minīna min Ihyā’ Ulūmi ad-Dīni, Vol. II, Surabaya: Maktabah al-Hidayah, tt.

Al-Alusi, Mahmud, Rūhu al-Maˋānī, Vol. I, Beirut: Daru Ihyai Turos al-Arobi, tt.

Mursi, Muhammad Said, Fannu Tarbiyyati al-Awlādi Fī al-Islāmi, Vol. I, Cet. I, Qohiroh: Darut Tibaah Wa an-Nayer al-Islamiyah, 2001.